La Veu dels Llibres conversa amb Enzo Traverso

 

per Anacleto Ferrer

Entrevistes

Enzo Traverso
Enzo Traverso
Si creus en el periodisme independent i en valencià, agermana't a La Veu. A més, ara podràs desgravar-te fins el 100% de la teua aportació. Informa-te'n ací.

Enzo Traverso és un dels historiadors de les idees del segle XX amb major projecció internacional. Professor en la Cornell University d’Ithaca (Nova York), els seus treballs sobre el totalitarisme, Auschwitz, les guerres mundials, l'antisemitisme i les noves cares de la dreta, han sigut traduïts a multitud d'idiomes. En 2018, Balandra va editar El nous rostres del feixisme; ara Afers ha publicat, en un breu lapse, dos dels seus últims llibres, El «jo» en l’escriptura de la història (2021) i Dialèctica de l’irracionalisme (2022), tots dos traduïts acuradament al català per Gustau Muñoz, que és també director de la col·lecció Biblioteca de pensament crític en la qual ha aparegut aquest últim. En el primer, Traverso qüestiona el gir subjectivista d'aquells historiadors que ja no es conformen només amb la reconstrucció i la interpretació del passat, sinó que necessiten explicar també la seua pròpia història; en el segon, al voltant del qual gira la següent conversa, «historitza» amb originalitat i rigor un dels grans llibres incompresos del pensament crític del segle XX: La destrucció de la raó, de Lukács.

El seu assaig escomet la tasca d’«historitzar» La destrucció de la raó, arrabassant-la a l'excomunió fàcil i situant-la entre els clàssics del pensament crític marxista. ¿És aquest dèficit de contextualització el que ha dificultat la difusió del llibre i l'ha expulsat del cànon acadèmic dels grans llibres de filosofia del segle XX?

Hi ha diverses raons per les quals aquesta obra de Lukács ha caigut en l'oblit. La més important, em sembla, és el seu caràcter obertament estalinista. Hi ha un element d'oportunisme tàctic en la seua apologia de Stalin a principis dels anys 50, perquè temia ser arrestat després del judici de Slansky a Praga; però també està el clima de postguerra, quan l'URSS semblava ser la força que havia alliberat el món de la barbàrie nazi. La història, creia, li havia donat la raó, i Lukács, com a bon historicista hegelià, creia en el «sentit de la història». No obstant això, quan La destrucció de la raó va aparéixer en alemany en 1954, Lukács encara no era conegut a Europa Occidental. Allí el van descobrir més tard,  amb la traducció al francés d’Història i consciència de classe, una obra herètica de 1923, i la seua posterior reedició a Alemanya occidental. Després de 1956, el mateix Lukács no volia que l’identificaren amb un llibre que erigia un monument a Stalin; en liderar un moviment intel·lectual dissident com l'Escola de Budapest, s'havia convertit en el símbol, al costat d’Ernst Bloch, d'un marxisme antidogmàtic i obert dins del socialisme real. Això explica per què, paradoxalment, La destrucció de la raó, una de les obres més importants i ambicioses d'una de les grans figures intel·lectuals del segle XX, mai no va entrar en el «cànon» del pensament crític.

Per què en La destrucció de la raó, un llibre escrit després d'Auschwitz, Lukács, que era d'origen jueu, a penes hi esmenta l'extermini dels jueus europeus? En l'epíleg del llibre, i quasi de passada, s'esmenta Auschwitz relacionant-lo amb Heidegger. Lukács es pregunta què devien pensar i viure els deixebles d’aquest «en arriar les dones i els xiquets, com a bestiar, a les cambres letals d'Auschwitz».

El silenci de Lukács sobre Auschwitz no és excepcional. La majoria dels grans pensadors alemanys, entre ells un gran nombre de jueus, el van compartir en el seu moment a banda i banda del Teló d'Acer. Hi ha algunes referències a l'Holocaust en Adorno i Horkheimer, especialment en La dialèctica de la Il·lustració, que conté un capítol sobre l'antisemitisme. En el prefaci, el nom d'Auschwitz s'utilitza ja, en funció metonímica, com a símbol de la barbàrie nazi: una barbàrie moderna, que no és una «regressió» sinó un dels possibles resultats de la mateixa civilització. Però aquest llibre és una excepció, i passa encara més desapercebut que el de Lukács en el moment de la publicació. No va haver-hi cap debat marxista sobre l'extermini dels jueus europeus en aquella època. Lukács formava part de la visió dominant: el nazisme era un atac al progrés, el seu principal enemic era el socialisme encarnat per l'URSS, la seua violència era el producte d'una llarga història d'irracionalisme alemany que havia acompanyat l'adveniment de la modernitat, des de Schelling i Schopenhauer fins a Heidegger i Hitler. En aquesta visió, l'antisemitisme ocupa una posició marginal. Als països del socialisme real, aquest enfocament mai no serà qüestionat.

Per què sent l'irracionalisme, per a Lukács, un fenomen internacional —tant en el que té de lluita contra la idea burgesa del progrés com en el que conté d'hostilitat contra la idea del socialisme—, no considera referències internacionals de l'irracionalisme com ara Joseph de Maistre o el pensament racista britànic i se centra exclusivament (o quasi) en Alemanya?

Lukács és conscient del caràcter internacional de l'irracionalisme reaccionari o conservador, perquè en el seu llibre cita un gran nombre d'autors, no sols legitimistes francesos com són Maistre i Bonald, sinó també britànics com ara Herbert Spencer, un conservador espanyol com ara Ortega, o fins i tot un antifeixista italià com ara Benedetto Croce. L'espectre és molt ampli, però és cert que, per a Lukács, el cor de la reacció irracionalista contra la Il·lustració continua sent Alemanya. Ara bé, cal dir que aquesta idea de l’excepcionalitat alemanya estava molt estesa al final de la Segona Guerra Mundial, quan com un fil roig travessava les obres d'un gran nombre d'autors, des de Karl Jaspers fins a Thomas Mann. Esmente en el meu assaig la inversió de la idea de la «via alemanya» (deutsche Sonderweg): fins a 1945, els alemanys reivindicaven amb orgull la seua «excepcionalitat» que, després de 1945, es converteix en un estigma, un camí directe de Luter a Hitler.

Quin lloc ocupa La destrucció de la raó dins l'ampli debat sobre els orígens del nazisme? Quina és la seua especificitat? I dins de la prolífica obra de Lukács?

Com he indicat, La destrucció de la raó participa plenament en el debat alemany de postguerra sobre els orígens del nazisme. Aquest debat va tindre lloc principalment a l'Alemanya ocupada, i més tard en la RFA, així com en l'exili alemany als Estats Units. En aquest debat, el llibre de Lukács és l'única contribució significativa dels països del socialisme real. Dins de l'obra de Lukács, aquest llibre se situa entre els seus treballs d'història literària sobre el realisme (La novel·la històrica, 1937; Goethe i la seua època, 1947) i el seu estudi del jove Hegel (El jove Hegel, 1938-1947). És una espècie de tríptic que aborda les mateixes qüestions en els àmbits de la literatura, la teoria política i la filosofia de la història.

Vosté, que és un reconegut especialista també en l'obra de Kracauer, compara el llibre d'aquest De Caligari a Hitler (1947) amb La destrucció de la raó. La trajectòria de l'irracionalisme des de Schelling fins a Hitler (1953), per ser el primer una filmografia i el segon una filosofia de la culpa col·lectiva. Tractant-se d'obres on el final (el hitlerisme) ja s’ha produït, el recorregut que proposen és invers al que realitzen (de Hitler a Caligari, l’un, i de Hitler a Schelling, l'altre). No tenen totes dues obres una mica de profecia autocomplida?

De fet, em sembla que Kracauer i Lukács «rebobinen» la pel·lícula, anant de Hitler a Caligari en el primer cas, i de Hitler a Schelling en el segon. Escriuen els seus llibres com una història de detectius en la qual ja coneixem l'assassí, però descobrim com el detectiu aconsegueix desemmascarar-lo. Volen mostrar-nos els orígens del nazisme, però en realitat els dedueixen a partir d'una història ja acabada. Que jo sàpiga, Lukács no cita mai Kracauer en els seus escrits. Tampoc estic segur que Kracauer, establert a Nova York, poguera haver llegit La destrucció de la raó en els anys 50, l'època del maccarthisme. Coneixia Lukács i segurament havia llegit Història i consciència de classe en 1923, però mai no cita La destrucció de la raó.

Vosté, que destaca amb rigor i perspicàcia els unilateralismes i omissions del llibre, comparteix la crítica francfortiana que Lukács no considera dialècticament la raó mateixa, la complexa dinàmica entre la barbàrie i la cultura examinada seminalment en La dialèctica de la Il·lustració (1944), un altre llibre sobre la culpa col·lectiva. Per això el caràcter teleològicament excloent de la idea de raó de l'hongarés, que sembla ser una línia progressiva que va de Hegel a Stalin. ¿És aquest el motiu principal pel qual es continue llegint i interpretant més Adorno que Lukács, almenys aquest Lukács?

No hi ha dubte que Lukács ignora la «dialèctica de la raó», perquè acceptar la idea que la racionalitat moderna  ̶ no sols el seu rebuig irracionalista ̶  podria convertir-se en una de les fonts de la barbàrie nazi posaria en qüestió la mateixa legitimitat de l'estalinisme i obriria el camí a una crítica del socialisme real. Certament, el llibre de Horkheimer i Adorno (així com les tesis de Walter Benjamin sobre el concepte d'història o els llibres de Herbert Marcuse sobre la dominació en el capitalisme tardà) ha envellit molt millor que el de Lukács. La tesi de Lukács és unilateral i molt discutible, però l'ambició del seu llibre és considerable i la seua argumentació impressionant. Per això mereix ser rellegit amb una mirada crítica i històrica.

Com a estudiós del feixisme històric i dels moviments d'extrema dreta actuals, quins són al seu judici les diferències principals entre l'irracionalisme prefeixista, del qual s'ocupa Lukács, i el que vosté ha anomenat «postfeixista»? En el seu assaig parla de contraracionalitat per a referir-se al segon. Podria desenvolupar una mica aquest concepte?

Lukács identifica el feixisme amb l'irracionalisme i veu el socialisme com una continuació de la Il·lustració. Aquesta visió del feixisme troba sens dubte un suport considerable en analitzar la literatura feixista dels anys 20 i 30. Basta pensar en la idealització nihilista de la guerra per part d'un nacionalista com ara Ernst Jünger i en la estetització de la tecnologia per part d'un futurista com ara Filippo Tommaso Marinetti; basta pensar en les teories racials de Hans Günther o en una certa crítica existencialista de la modernitat per part de Heidegger. Avui les coses han canviat. Amb l'excepció d'alguns corrents neofeixistes, l'extrema dreta contemporània ha abandonat aquestes postures: vol defensar els assoliments de la Il·lustració i el progrés enfront de l'obscurantisme islàmic, els valors occidentals enfront de la immigració no europea, etc. Hi ha continuïtat en la xenofòbia i el racisme, però l'argumentació ha canviat. En aquest sentit, crec que el concepte de contraracionalitat és més apropiat que el d'irracionalisme. Però hem de reconéixer que hi havia un element de contraracionalitat fins i tot en el feixisme clàssic: hi havia una racionalitat administrativa i tècnica en la violència nazi, encara que es desplegara en nom d'una ideologia irracionalista. Dit això, crec que el racisme i la xenofòbia tenen una dimensió evident d'irracionalitat social i econòmica. Tots els analistes diuen que Europa occidental necessita immigrants per raons econòmiques (per a produir, per als serveis, per a finançar el sistema de seguretat social i les jubilacions, etc.). Per als nacionalistes, encara, la defensa d'una identitat ètnica o religiosa estreta i tancada en ella mateixa és més important. Aquesta és una forma d'irracionalisme.

Com sap, a diferència de l'ocorregut en altres països europeus, a Espanya les lleis de memòria històrica (o democràtica) són motiu de forta oposició política per part de la dreta (no sols de l'extrema dreta). En alguna ocasió, vosté ha defensat que les polítiques actuals de la memòria funcionen com un succedani de les utopies. Podria explicar per què? No creu que el cas espanyol és diferent en aquest respecte del francés, l'alemany o l'italià?

Avui dia, la memòria adquireix un paper important perquè ja no tenim un horitzó d'expectatives. Una societat amb un horitzó utòpic construeix la seua memòria en funció de les seues aspiracions i la seua idea de futur. No hi ha dubte que la política de memòria espanyola té característiques específiques, però també forma part d'una tendència més general. La dreta espanyola ha acceptat la democràcia liberal però mai ha renegat del franquisme. Òbviament, això té conseqüències en termes de polítiques commemoratives. A Itàlia, la memòria feixista ha tornat a ser legítima després d'estar prohibida en l'espai públic durant dècades (entre 1945 i els anys 80). A França, l'extrema dreta es va distanciar de Vichy i del feixisme precisament per a donar-se legitimitat democràtica i republicana. Els intents d'Eric Zemmour de rehabilitar Pétain i el règim de Vichy durant la campanya electoral presidencial van fracassar estrepitosament.

En el convuls panorama internacional actual, torna a ser el feixisme una qüestió de l'agenda contemporània?

Per desgràcia, tinc la impressió que sí, i comence a preguntar-me si aquesta definició no ha d’aplicar-se a la Rússia de Putin. Però és un nou tipus de feixisme, molt diferent de l'antic.